Soimême comme un autre : l’ipséité est impossible sans l’invariant de l’identité, mais l’identité prend sens par la singularité affirmée de l’ipséité. Les dix études qui composent cet ouvrage sont une réflexion sur le sens et le destin des philosophies du sujet. Paul Ricœur (1913-2005) Auteur d’une œuvre considérable

Compterendu de la recherche pour ACTION FAITE DE SOI MEME SANS REFLEXION. Lors de la résolution d'une grille de mots-fléchés, la définition ACTION FAITE DE SOI MEME SANS REFLEXION a été rencontrée. Qu'elles peuvent être les solutions possibles ? Un total de 21 résultats a été affiché. Les réponses sont réparties de la façon suivante : 1 solutions exactes; 0

Cours du 18 mars 05 Qu’est-ce que le plaisir ? Le plaisir concerne l’existence, dans son irréductibilité il s’éprouve. Mais cela ne suffit pas comme pour la douleur, sa question est celle d’une insistance. Car si la douleur reste au-delà du savoir, elle le fait pour elle-même c’est-à-dire pour rien, dans la nécessité que le sensible est pour lui-même. Il en est de même du plaisir, qui n’est pas plus qu’elle connaissance ni l’estimation du plaisant ; de sorte qu’on ne pensera leur distinction la douleur est un mal, le plaisir est un bien qu’à reconnaître d’abord, sous le nom d’insistance, une première communauté d’essence. Qu’est-ce en somme qu’une insistance distinguée ? telle est formellement la question à laquelle nous devons répondre pour penser le plaisir. En quoi le plaisir est-il un bien ? La notion du bien est celle de la finalité, évidemment, mais c’est aussi celle de la représentation. C’est d’ailleurs la définition du bien moral, qu’il soit identique à la représentabilité de son sujet. On parle de bien quand la nécessité qu’un vivant est pour lui-même se réalise, et il le fait à travers un moyen où il se représente. Dire que le plaisir est un bien, c’est dire d’une part qu’il répond à la nécessité que le sujet du monde est pour lui-même – le plaisir sera donc le principe du service des biens – et d’autre part qu’il le fait à chaque fois à travers des réalités où il se représente comme ayant à s’accomplir. Sous le terme de bien, c’est donc la corrélation de la finalité et de la représentation qu’on entend, et c’est de cette corrélation qu’il s’agit dans le principe dit de plaisir, dont on peut dire qu’il définit le monde comme structure. Comme finalité, la nécessité qui définit le bien ce qui doit être » est identique à la reconnaissance d’une valeur qui fasse horizon et par là constitue en monde » son champ d’ouverture. C’est le même de dire que tout vivant est pour lui-même sa propre fin vivre, c’est vouloir vivre et de dire que tout vivant, de lui à lui, se trouve par là même avoir toujours déjà ouvert l’espace d’un monde. La finalité est la structure du monde comme tel on peut interpréter le platonisme comme thématisation de cette évidence. Le plaisir étant un bien, il revient au même de dire qu’il assure le rapport que le vivant est transcendantalement pour lui-même ou qu’il assure le monde d’être le monde. La jouissance contredit le monde et n’est donc pas du côté du bien, alors que le plaisir en est l’assurance. Plus simplement principe de plaisir », principe de vie » ou principe de mondanéité », c’est pareil tout se ramène à une nécessité qui, du sujet à lui-même, se trouve par là même nécessité de compréhension. Il y a un plaisir de comprendre c’est-à-dire de réduire l’altérité, et inversement tout plaisir est une compréhension. Dans la compréhension, c’est le sujet qui compte et non pas l’objet, de sorte qu’on peut la dire mue par le principe de plaisir. Concernant le plaisir lui-même le gâteau que j’ai du plaisir à manger m’assure qu’en lui c’est de moi comme sensibilité qu’il allait depuis toujours en secret. Bref, le principe de plaisir consiste à dire que la vérité est l’affaire exclusive du sujet en tant que, comme sensible, il est à lui-même sa propre affaire. Il est tautologique, à propos de la vie et donc de la représentation, de parler de principe de plaisir ». Principe de plaisir ou nécessité transcendantale d’une définition de la vérité en termes de représentation, c’est la même chose nécessité, pour l’étant, qu’il soit de nature mondaine. Dans le plaisir le monde est assuré comme tel, et d’abord contre l’altérité. Le gâteau n’est un autre qu’en apparence, puisqu’il était déjà fait de la nécessité que ma sensibilité était depuis toujours pour elle-même, sauf que, si l’on peut dire, il ne le savait pas. Qu’il se mette à le savoir, pour garder la même formulation, et c’est le plaisir ! Bien sûr le terme de savoir s’entend ici non pas comme la production d’un ordre idéel qu’il faudra se représenter abstraitement, mais au sens où il est impossible d’avoir mal, ou d’éprouver du plaisir, sans le savoir sans en être la reconnaissance. Au-delà de la nécessité subjective de la compréhension des choses qui définit la vie ici un aliment, là un obstacle, au-delà même de la nécessité, elle aussi subjective, de la compréhension que la vie est d’elle-même dans l’être du vivant, il va de son être, le plaisir est une inhérence de la reconnaissance de soi, de l’implication de soi en soi. La douleur aussi, rappellera-t-on avoir mal, c’est savoir qu’on a mal. Assurément. Sauf que l’opposition apparaît quand on se demande où se situe ledit savoir dans le sujet, ou dans l’objet ? Si c’est dans le sujet comme impossibilité de l’objet, on est dans la douleur, comme on le voit avec l’exemple de la plaque chauffante qui passe du chaud au brûlant. Mais ce pourrait aussi être dans l’objet, comme dans l’exemple du gâteau dont le mangeur reconnaît qu’il impliquait depuis toujours en lui sa sensibilité. Tout plaisir apparaît donc comme un plaisir de la retrouvaille celle de sa propre sensation qui s’entendait jusque là à vide, privée de son objet et qui apparaît comme la vraie nature de l’objet… J’éprouve du plaisir à manger quand je reconnais dans l’objet ce savoir très particulier dont, comme sensibilité, je découvre que j’étais fait depuis toujours, et que j’ignorais la manière dont j’étais ma propre affaire. Je découvre en effet mes goûts dans les mets qui me séduisent et je les aurais toujours ignorés si tel ami voulant me surprendre ou la carte de tel nouveau restaurant ne me les avait présentés. Mes goûts étaient donc indistinctement manque de leur objet et manque d’eux-mêmes, et c’est à partir de cela seulement que le plaisir peut être pensé. Rien là de très étonnant le goût n’est-il pas l’identité du sentant mon palais et du senti le gâteau et par conséquent, pour la réflexion dont la notion de plaisir est inséparable,indistinctement l’aperception de soi par le sujet manquant et l’aperception de son objet trouvé ? Réflexion, justement. Le sujet du plaisir est le sujet de la réflexion celui du bien. La douleur procèderait de la même indistinction ? Non. Tant qu’on est en deçà, dans le froid, le tiède et le chaud, il n’y a assurément pas de différence entre le ressenti de ma main et la qualité thermique de la plaque. Mais quand elle devient brûlante, il n’y a plus d’objet ! La qualité d’être brûlante n’est pas propre à la plaque, ni d’ailleurs celle d’être brûlée à ma main il n’y a plus ni plaque ni main, au sens où celle-ci n’est plus sentante mais simple lieu pour la douleur qui vaut pour elle-même c’est-à-dire pour rien. La douleur ne représente rien la douleur a seulement pour réalité que ça » irradie dans la main. C’est le rien – qu’on distingue donc de l’indistinction du sentant et du senti – qui se mettait à valoir pour lui-même, et donc à la fois contre le sujet et contre l’existence. Dans le plaisir, au contraire, le sujet qui s’assure de lui-même dans l’objet est réassuré je me régale j’ai bien fait de commander ce gâteau », comme est réassuré le monde il y a tout de même de bons restaurants dans cette ville ! » dans une finalité où le premier moment qu’en moi il aille de moi cause le second le monde est ouvert par la différence que je suis avec moi-même. L’objet qui cause le plaisir assure donc le monde d’être le monde dans le moment même où il atteste au sujet que les réalités du monde, appréhendées dans la réparation de leur perte, sont faites du savoir de soi dont lui-même est sensiblement fait, en tant qu’il est sa propre affaire c’est-à-dire son propre manque. Je rappelle qu’être sujet, c’est avoir à être sujet. Cette affaire », on l’a donc compris, c’est la perte de soi dont l’objet du plaisir se définit d’être partiellement la réparation. Par l’objet dont il fait la retrouvaille, le sujet qui manque de lui-même se répare partiellement, et c’est cela qui constitue le plaisir comme un bien. Car si c’est de s’attaquer au sujet comme tel, c’est-à-dire en même temps à travers la possibilité de l’objet pure brûlure et à travers la récusation de la réflexion ça » fait mal et ma réflexion a perdu tout caractère constituant, que la douleur est un mal, il apparaît que le plaisir est un bien d’en être la réparation actuelle, la pièce », si l’on peut dire, étant cette nature que la sensibilité est depuis toujours dans son rapport à elle-même et dont la séduction avoir envie du gâteau est en même temps la méconnaissance et la reconnaissance. Par quoi on mentionne l’espace de la représentation. Si l’on nomme classiquement jouissance » cette nature perdue qu’on retrouve comme la réalité même de l’objet du plaisir, il faut dire que la jouissance est première elle serait la nature du sujet mais aussi celle de l’objet, car on ne jouirait jamais que de ce qui serait déjà en soi-même jouissance et que le plaisir naît de ce qu’elle soit cantonnée dans l’objet avec lequel le sujet est en rapport – ce rapport, ou mise à distance, étant la mondanéité même du monde. Il n’y a de plaisir que mondain par opposition à la jouissance qui est toujours antimondaine, puisqu’elle récuse cette distance, et donc que comme assurance réciproque du sujet et du monde depuis ce rapport du sujet à l’objet. Plaisir que la résistance de l’objet pare à l’insistance du vrai Contrairement à ce qui se passe dans la jouissance, il n’y a de plaisir que par la distance. La distance, concrètement, c’est d’abord que l’objet résiste. Si l’objet ne résiste pas, il n’y a pas du tout de plaisir, mais s’il n’est que résistance, comme dans l’exemple d’un breuvage amer, il n’y en a pas du tout non plus. Bref, c’est la résistance elle-même qui est appropriée, dans le plaisir, qui est un sentiment, c’est-à-dire une réflexion, d’avoir cette appropriation pour objet originel. Les choses qui nous font plaisir le font donc au sens où, en maintenant la distance et donc le manque, elles permettent qu’on revienne réflexivement à soi. Tout plaisir est plaisir de la retrouvaille et ainsi de la constitution récurrente d’un manque qui soit, comme nature secrète de l’objet et méconnue du sujet, la reconnaissance que celui-ci, en tant que sujet, était de son propre enjeu à l’extérieur de lui-même. La question philosophique du plaisir apparaît ainsi l’enjeu réel du sujet lui était extérieur, il ne le savait pas, mais il le reconnaît dans le moment même où il en nie l’altérité le gâteau, on le mange. Telle est la leçon du plaisir, comme tension entre l’insistance de l’existant le goût du gâteau et l’appropriation subjective je le mange parce qu’elle est une réflexion, c’est-à-dire une appropriation de soi par soi la nature secrète du gâteau – il faut le manger pour s’en rendre compte – est la nature méconnue du sujet. Insistons sur cette appropriation de soi par soi que j’indique en opposant le goût secret du gâteau à la méconnaissance de son propre goût par le sujet – indication qui m’est évidemment suggérée par le double sens, objectif et subjectif, de la notion de goût ». Et certes, chacun sait qu’avoir du goût, c’est savoir goûter ce qui a du goût que la matérialité insistante du sensible, et précisément en tant qu’insistante il y a des choses qui n’ont pas de goût elles ne sont que ce qu’il y a à savoir qu’elles sont, amène le sujet à se tenir dans sa propre formalité réflexive. La question du plaisir renvoie ainsi à celle du sens que le sujet est, comme sujet, pour lui-même – dont l’insistance n’est pas la douleur mai la souffrance. Parce qu’il concerne toujours une réalité qui vaut par sa signification et non pas par elle-même, le plaisir renvoie à la souffrance plutôt qu’à la douleur. C’est la faim qui est douloureuse, par exemple, et non pas l’absence du gâteau telle qu’on la découvre, ou plus exactement telle qu’on la constitue rétrospectivement, dans le plaisir qu’on a de le manger. Cette absence est alors une souffrance qu’il faut dès lors considérer comme inhérente au plaisir lui-même. Plus simplement l’objet retrouvé apparaît par là même comme l’objet perdu et que c’est de soi comme souffrant depuis toujours de cette perte il s’agit bien d’une souffrance et non d’une douleur qu’il est la satisfaction. Et si l’on éprouve un plaisir particulier à manger quand la faim commence à nous tenailler, c’est que cette douleur est aussi une souffrance un manque de sens il me faut des aliments or il n’y en a pas que la réponse en termes de plaisir à la question de la vie viendra combler. Dans la souffrance, c’est le sens qui manque. Tout se passe donc comme si le plaisir comblait ce manque non pas avec du réel, comme quand on parle de la satisfaction du besoin, mais avec des réalités qui suscitent la position imaginaire de soi inhérente à la mondanéité de l’étant disponible je rappelle que le monde est l’ordre de la compréhension, ou le domaine du signifié, ou de la disponibilité originelle de l’étant. Pour qu’on parle de plaisir, il faudra donc que l’objet produise un effet de restauration pour une existence subjective dont l’indéfini renvoi de tout à tout ce qu’on peut nommer le sens, par opposition à la signification est la perte. L’image la signification, la compréhension pare à ce renvoi et c’est ce qui procure du plaisir. Sans image, pas de plaisir possible. La compréhension de l’objet, précisément en tant que compréhension et donc institution de soi en sujet imaginaire, vient parer au manque. C’est le procès de parer au manque de sens qui est le plaisir proprement dit – lequel ne résout donc pas la souffrance, mais la repousse au sens où l’imaginaire obture l’irréductibilité de la vérité au savoir. Le plaisir ne réside absolument pas dans la réduction des tensions, non seulement parce qu’il y a des tensions agréables, ainsi que Freud l’admet lui-même, mais surtout parce que cette réduction, cause possible et non pas nature du plaisir, produit un retour du sujet à lui-même – la tension étant au contraire un éloignement de soi. C’est la retrouvaille de soi comme restauration de la dimension représentative des choses, dont on peut à la limite concevoir qu’elles soient remplacées par leur hallucination comme dans l’exemple du sein pour le nouveau-né, que réside le plaisir s’il n’y a à la limite que de l’hallucination, alors le sujet n’est rien d’autre que son propre imaginaire et c’est d’avoir trouvé dans le sein le chemin de cette autarcie que le bébé le constitue en objet de plaisir. Le rapport à l’objet du plaisir est expressément un rapport de compréhension. Dans tous les sens du terme. Non seulement c’est la définition même de l’agréable qu’on le recherche pour importer du plaisir dans notre vie, mais encore l’appropriation elle-même – avec la retrouvaille et donc la perte qu’elle suppose – est un plaisir. Cela signifie qu’il appartient au plaisir d’être son propre redoublement, conformément au concept du sensible qui n’est pas simplement sensible aux réalités mais qui l’est d’abord à sa propre sensibilité. Un vivant est affecté d’abord par ceci qu’il s’affecte lui-même en étant affecté par les réalités extérieures. Le plaisir n’est pas seulement inhérent au compris l’agréable mais encore à la compréhension elle-même dans laquelle le sujet est dès lors assuré, indistinctement par l’objet et par lui-même, d’être sujet pour cette compréhension. Il y a donc une dimension représentative du plaisir, et c’est pourquoi il s’entend expressément à l’encontre de toute vérité. Je disais que la douleur ne peut être réfléchie autrement que comme une menace il se peut toujours que cela devienne pire. Puisque le plaisir relève de la même insistance, il faut indiquer en quoi il consiste. Sa dimension réflexive en est indication il se peut toujours que cela devienne moins réel. Je veux dire qu’il appartient à tout plaisir de nous mettre sur la pente de l’hallucination, et qu’on ne le comprendrait pas sans cette nécessité dont le paradoxe est qu’elle concerne l’existence comme telle – autrement dit la résistance de l’objet à sa compréhension. Car l’objet du plaisir n’est pas un simple existant, mais c’est un insistant au sens où son existence s’entend contre sa compréhension, laquelle se déploie actuellement elle-même comme objet originel du plaisir pour cette raison, précisément. Là même où l’indépendance de l’objet insiste contre une compréhension qui interdirait, à la limite, de distinguer le rêve et la veille, s’impose l’éventualité qu’il ne s’agisse finalement plus que de représentation. C’est que la finalité est inséparable du plaisir, comme tout le monde sait, mais l’essentiel est pour nous d’indiquer que cette finalité est en quelque sorte régressive, puisque la fin du plaisir est l’hallucination l’existence de l’intuitus intellectus où il n’y aurait pas de différence entre concevoir et intuitionner et où l’intuition serait l’assurance que le sujet se donnerait actuellement à lui-même de sa réalité de sujet. Les notions de plaisir, de finalité et de mondanéité sont en stricte corrélation, et la référence au dieu d’Aristote et à son statut de cause finale est particulièrement propre à éclairer cela. En toute réalité agréable, il s’agit qu’elle finalise le monde. Mais en quoi consiste cette finalité ? Réponse en ce que l’insistance qui constitue l’objet du plaisir sans elle la compréhension ne serait pas un acte de réduction ne diffère plus de son intuition, puisqu’en cet objet ne compte que le plaisir qu’il importe, justement, et non pas lui-même. Il appartient donc au monde d’être finalisé sur un accomplissement divin » du sujet à l’horizon des finalités se profile l’éventualité que rien ne compte que soi comme sujet sensible. Ce qui revient bien à rassembler dans cette sensibilité à la fois la conception et l’intuition. C’est pourquoi il appartient bien au plaisir d’être finalisé sur l’hallucination, comme on le voit dans l’exemple du nouveau né pour qui rien ne compte que lui-même comme être sensible, comme être originellement autoaffecté avant de l’être par des réalités qui, de toute façon, ne comptent pas par exemple la mère ou l’hallucination de la mère, pour lui, c’est équivalent. Tel est l’horizon constitutif du plaisir résorber l’insistance dont il procède, comme la douleur où s’en éprouve l’irréductibilité, et faire que rien ne compte que soi. Les êtres voués au plaisir nous donnent cette figure extrême de la misère qu’ils aient réussi à bannir jusqu’à l’éventualité que la notion de vérité, et donc celle d’être mis au pied de son propre mur de sujet, puisse avoir un sens. Non seulement le vrai ne dépend pas des aléas de notre compréhension, mais surtout ce n’est pas d’elle qu’il dépend pour être vrai c’est d’une autorité dont la compréhension est par définition bannie, puisqu’on ne peut pas plus comprendre qu’on autorise l’artiste ne signe qu’en étrangeté radicale à lui-même qu’on ne peut comprendre, pour ce qui s’impose comme vrai, qu’il le fasse. Et certes, s’il y a des raisons à la vérité, alors il n’y a pas d’autorité et ce n’est donc pas la vérité pas de décision singulière mais seulement un choix commun. Personne n’a jamais ignoré que le principe de plaisir » était éthique avant d’être descriptif, et qu’il était la constitution éthique du commun en tant que tel, par opposition au singulier où la question est toujours celle de s’autoriser de soi. Que le plaisir, par la saturation d’imaginaire qu’il engage, réponde à la souffrance et non pas à la douleur, c’est ce qu’on indique également en disant qu’il n’y a de plaisir que du sens – tel que l’unité de l’image peut brusquement le saturer. Pas de plaisir sans image, je viens de le dire, et pas d’image sans que le sens ne soit obnubilé par l’écran et par l’instantanéité. Bien entendu les images qu’on pourrait dire vraies » s’entendent de déconstruire d’abord cette première nécessité elles surprennent par un point d’absence qui les travaille secrètement, mais dont on pourrait dire que la fonction de l’imaginaire, et donc de l’éventuel plaisir, est de l’effacer. Car les vraies images ne sont agréables qu’en tant qu’images c’est par exemple un paysage paisible dans lequel on imagine qu’on pourrait vivre, leur vérité passant dès lors par une déception de cet agrément, par la mise en évidence qu’il reposait sur un malentendu …et brusquement, on aperçoit dans un coin un personnage qui regarde fixement le spectateur !, mise en évidence à partir de quoi seulement on pourra parler de vérité. On le fera hors d’un plaisir qui ne subsistera que comme un moment non vrai, ou alors comme une parade de second degré, comme dans le plaisir paradigmatique de l’intellectuel satisfait d’avoir décodé le tableau, et par là d’y avoir échappé il a été un en tant que » par exemple un professeur brillant alors que le tableau le mettait au pied de sa responsabilité de sujet – puisqu’il le sommait de décider de son statut d’œuvre c’est-à-dire de chose vraie, hors de toutes les raisons qui en disaient la plus ou moins grande valeur. N’oublions pas en effet que du tout venant des productions à l’œuvre, la différence n’est pas de degré mais d’autorité. Le plaisir esthétique, pour rester dans le fil de cet exemple, a expressément pour fonction de barrer cette nécessité quand je reconnais en moi la disposition répondant à la nécessité dans laquelle une certaine œuvre est supposée être plaire universellement, je m’estime quitte de la question de la vérité. Et certes j’éprouve sur le mode de la légitimation que je suis n’importe qui le propre du beau, c’est bien qu’il ait à plaire à n’importe qui au sujet de la réflexion là où, comme vraie c’est ce qu’a produit un auteur, l’œuvre me sommait de changer ma vie », c’est-à-dire, précisément, de cesser de trahir ma propre singularité – la promesse que je suis depuis toujours sans le savoir. On aperçoit donc la fonction métaphysique du plaisir que l’irréductibilité de la vérité au savoir soit occultée par le rapport à l’objet, en tant que ce rapport se met à valoir pour lui-même – puisque c’est la compréhension avant le compris qui est l’objet originel le plaisir est un sentiment. En quoi nous retrouvons la structure qui rend la douleur intelligible que le sensible soit affecté par le fait même d’être sensible avant de l’être par l’objet. Sauf qu’ici il s’agit non pas de la douleur mais de la souffrance, où en effet le sensible s’est toujours déjà affecté lui-même. Dans le plaisir il s’agit que l’imaginaire pare au non sens comme place du sujet en acte. Le sujet de la compréhension n’est pas ce sujet, puisqu’on n’est sujet que sans le savoir et que l’évidence de l’avoir été, dans les décisions, n’apparaît qu’après coup. Etre consciemment sujet, comme on l’est dans ses choix dont le principe de plaisir est toujours le moteur, c’est être un semblant de sujet qu’on ait paré à l’éventualité que le savoir soit faillé. Disons-le autrement la fonction du plaisir est de parer, pour le sujet, à sa propre impossibilité – qui est son existence même de sujet, par opposition à sa vie de semblant. Car tel est l’enjeu du principe de plaisir », dont on peut dire en ce sens qu’il est l’ordre a priori du monde comme tel qu’il n’y ait pas de vrai !Et le vrai, forcément, il insiste à la compréhension. La résistance de l’objet qui conditionne le plaisir doit donc, pour nous, se penser à l’encontre de l’insistance du vrai dans la vie. C’est pourquoi il convient de rapporter la question du plaisir non pas à celle de la douleur, comme on aurait pu l’imaginer en pointant une opposition triviale, mais bien à celle de la souffrance. La vérité et la finalité qui définit le plaisir s’excluent. Cela ne veut évidemment pas dire qu’il faut éviter le plaisir puisqu’il est le principal des biens, mais que le principe de plaisir » nomme l’exclusivité à la vérité propre. Dire que nos vies sont gouvernées par le principe de plaisir, c’est dire qu’elles sont à chaque fois la vie de n’importe qui ou, si l’on préfère, qu’elles sont sans vérité. Le surcroît comme distinction de l’insistance La douleur insiste parce qu’elle excède l’existence et que c’est justement cet excès, la pureté du rapport qui n’est plus rapport parce qu’il n’y a plus de termes qui se rapporteraient l’un à l’autre la plaque, la main, qui la constitue comme mal elle vaut en quelque sorte pour elle-même, c’est-à-dire pour rien, depuis l’en deçà de l’existence. La condition première du plaisir étant la résistance de l’objet, on parlera de la même insistance, en ce qui le concerne. D’un autre côté, la dynamique du plaisir est qu’il tende à l’hallucination, à ce que l’existence ne compte plus. Eh bien, c’est à partir de cette contradiction qu’il faut penser la réalité du plaisir, qui ne s’estime mais qui s’éprouve et dont la limite serait – non sera – que les choses agréables ne soient plus rien d’autre, dans leur réalité, que des stimulations cérébrales. Identique à sa propre insistance, le plaisir est le réel de cette contradiction. On devine ce qui est en cause ici le fameux surcroît » dont nous parle Aristote en pointant que l’accomplissement de l’action est, en plus, surajoutée pour rien à sa perfection, le plaisir qui couronne ainsi l’effectuation de l’agent comme agent. Tout le monde est d’accord sur cette observation, qui vaut notamment pour le plaisir de travailler alors que la notion de travail est au contraire plutôt celle de la peine. Or on méconnaît habituellement ce qui est impliqué là que le plaisir est paradoxalement exclusif de la finalité ! Car enfin, c’est l’action qui est faite de finalité, et lui, il vient en plus. Pour rien, donc. Le plaisir a pour caractère paradoxal d’échapper à la finalité qui le constitue pourtant. Ainsi la question de la nature du plaisir répond-elle à celle de sa réalité que je viens d’indiquer. Et certes, la nature du plaisir ne saurait s’entendre extérieurement à sa réalité, puisque le plaisir, c’est qu’on éprouve du plaisir…Bref, mon idée est qu’à l’excès de l’existence qui définit la douleur correspond un excès à l’essence pour la plaisir, précisément en tant qu’il n’y a pas d’essence du plaisir sinon comme celle de l’épreuve de l’identité, à travers la retrouvaille dont on a parlé entre une sensibilité secrète de l’objet et une sensibilité méconnue du sujet. Entendons-nous je ne suis pas en train d’imaginer on ne sait quelle hypostase qui, sous le nom d’essence, aurait assez de réalité et une réalité toute métaphysique ! pour être excédée par quelque chose qui, d’être éprouvé et non pas jugé, relève assurément de l’existence. Je parle ici de la résistance de l’objet au sujet, dans et au-delà de la communauté de nature dont le plaisir est la reconnaissance je reconnais comme la nature secrète du gâteau le rapport de sensibilité que j’étais avec moi-même, mais cette reconnaissance est une épreuve et non un jugement, en ce sens que cette nature secrète du gâteau, je ne puis la reconnaître qu’à la méconnaître, puisque c’est bien du gâteau qu’il s’agit, et pas de moi. La résistance du gâteau, qui existe bien en lui-même et n’est en rien comparable à une annexe de mon palais, a ma propre méconnaissance de sa nature secrète » pour répondant. C’est d’être séparé de cette nature qui est pourtant la mienne que je dois l’éprouver et non pas simplement la reconnaître comme je reconnais de loin une personne dans la rue. Le plaisir est une épreuve de la division subjective en même temps qu’il est l’expérience de sa réparation. A propos de l’objet cette épreuvequ’on fait du méconnu en tant que tel est en même temps l’expérience de sa reconnaissance. Tel est donc le secret, qui permet enfin de penser ce surcroît » dont nous avons compris qu’il correspond à l’insistance de la douleur au-de là de chacun des termes du rapport brûlure comme rapport entre un brûlant et un brûlé, alors qu’il n’y a plus de plaque et que la main est un pur lieu. L’épreuve et l’expérience, comme je l’ai dit souvent, sont exclusives l’une de l’autre et j’ai l’habitude de l’indiquer en rappelant que l’épreuve marque alors que l’expérience enrichit. Eh bien dans le plaisir, on ne niera pas qu’on ait quelque chose comme un enrichissement et, contrairement à ce qui se passe dans la douleur, absolument pas une marque si le plaisir marque, c’est qu’il était en même temps, et le plus souvent de manière inconsciente, jouissante on a été subverti de jouir. D’un autre côté, il n’y a de plaisir que par la résistance de l’objet, et donc que par l’épreuve qu’on fait de son altérité. Altérité pure, par conséquent, et expressément réflexive. Kant nous a faire reconnaître la nécessité de maintenir la dimension réflexive du plaisir. J’en déduis que l’épreuve ne concerne absolument pas l’objet, mais – dans la pure réflexion, donc – son altérité. L’objet, lui, on n’en fait pas l’épreuve on en fait l’expérience. Or comme il n’y a pas de réflexion de la nature de l’objet, tout entière mobilisée qu’est la réflexion par l’altérité en tant que telle, autrement dit par la résistance dudit objet, cette expérience qui devrait donner lieu à un savoir ne le fait évidemment pas. Reste donc un enrichissement, qui est le reste réflexif de l’expérience, mais qui n’est pas un savoir, puisqu’il n’y a pas de position pour soi de la nature de l’objet. L’expérience enrichit à cause de sa dimension réflexive, et ici la réflexion ne trouve rien qui la détermine le plaisir ne fait pas connaître. Eh bien je propos de voir dans cet enrichissement pur – qu’on pourrait aussi désigner à travers l’oxymore d’une expérience sans le savoir » la nature propre du plaisir. J’insiste sur l’idée d’oxymore une expérience est une mobilisation de savoir en vue d’un surcroît de savoir. Eh bien je dis que c’est expressément de ce surcroît qu’il s’agit dans l’indication donnée par le Philosophe le surcroît du savoir résultant sur le savoir mobilisé, sauf qu’ici, la résistance de l’objet à tout savoir le plaisir ne se donne pas à penser mais à éprouver non dans le concept mais dans l’existence fait de ce surcroît un pur surcroît. Ce que j’indique donc en parlant d’expérience sans le savoir. Nul ne peut nier que le plaisir, qui n’enseigne rien de la nature des choses, ne soit un bien qu’on ait à s’approprier. Une richesse, donc ce qui reste de l’expérimenté… quand le savoir ne compte pas alors même qu’on est en train de l’identifier à la vérité puisqu’on est dans l’horizon de l’expérience. On ne peut donc suivre entièrement Aristote qui dit que le plaisir vient par surcroît celui-ci n’est pas la modalité de sa survenue le plaisir, qui reste alors impensé, viendrait on ne sait d’où ni pourquoi pour couronner l’action accomplie mais sa nature même la distinction actuelle de l’épreuve et de l’expérience. Dans un vocabulaire différent, je forgerais alors la notion de secondarité de la jouissance ». A mon avis, cette définition serait juste elle indiquerait que la jouissance est originaire et que le plaisir s’entend d’une secondarité conquise sur elle, dans l’exclusivité à la détermination dont elle est littéralement faite et que la réflexion reprendrait alors. Mais elle me semble trop abstraite. Ayant pensé le plaisir à partir de l’insistance propre à la douleur et l’ayant rapporté à la souffrance, je préfère articuler sa définition à la question du savoir, telle qu’elle apparaît dans les paradoxes de la réflexion qui est à la fois épreuve et reconnaissance. Je parle donc de l’écart, dont la subjectivité est forcément faite d’où le principe de plaisir » comme nécessité transcendantale, entre l’épreuve et l’expérience. Voilà. Je pense avoir répondu aux principales questions que posait la notion de plaisir. Nous reviendrons à la souffrance dans les prochaines séances. Je vous remercie de votre attention.

Résumés Le souci de soi selon la lecture qu’en offre Foucault, en mettant l’accent sur le processus de travail que chacun est amené à entreprendre pour soi-même et pour la cité, semble, en dépit de problématisations partant de prémisses en apparence éloignées, pouvoir être rapproché du concept de care développé par Joan Tronto. Le care, en effet, suppose également un processus de travail qui se fonde sur un rapport à l’autre en termes de proximité et de contextualisation. À un second niveau, le souci de soi, comme le care, supposent un rapport à la cité, en d’autres termes un rapport éthique au politique. Foucault analyzing the care of the self shows that it implies an ongoing process of work one has to undertake in order to mind the self and the City. Although Joan Tronto¹s concept of care is not grounded on the same premises as those of Foucault, she also insists on the importance of the process it supposes. Both highlight the political as well as ethical arguments in both analysis. In other words an ethical relationship to polity. Haut de page Texte intégral 1 La place qui est faite à la connaissance de soi-même devient plus importante la tâche de s’éprouver, de s’examiner, de se contrôler dans une série d’exercices bien définis place la question de la vérité – de la vérité de ce que l’on est et de ce qu’on est capable de faire – au cœur de la constitution du sujet moral », écrit Foucault dans le troisième tome de son Histoire de la sexualité intitulée Le Souci de soi 1984. Et c’est à interroger ce terme de souci que nous voulons nous attacher ici à partir d’une lecture croisée de Foucault et du travail de Joan Tronto, Moral Boundaries. A Political Argument for an Ethic of Care sur le care 1 comme dimension à la fois éthique et politique pour nous demander si le souci de soi évoqué par l’un peut être mis en résonance et comment avec la démarche de la seconde 1993, à paraître en traduction française 2004. Pour cela nous procéderons en trois étapes sans perdre de vue le risque attaché à une telle entreprise qui se veut à l’heure actuelle davantage une esquisse problématique qu’une démonstration pleinement aboutie. En premier lieu nous présenterons l’argumentation de Foucault sur le souci, essentiellement à partir des deuxième et troisième tomes de l’Histoire de la sexualité, intitulés L’Usage des plaisirs et Le Souci de soi 1984. Nous présenterons ensuite le concept de care que nous traduirons par souci et/ou soin 2 dans le travail de Tronto. Nous tenterons dans une troisième partie de relever les convergences qui culminent à notre avis dans la dimension politique qui nous semble au fondement de l’entreprise conduite par ces deux auteurs, même si leur œuvre ne peut être réduite à cet aspect que nous privilégions ici. La connaissance de soi chez Michel Foucault 2Rompant dès 1976 avec ce qu’il appelle l’hypothèse répressive » censée fonder le rapport que les sociétés modernes instaurent avec la sexualité, Michel Foucault introduit sa démarche autour d’une volonté de savoir » à laquelle il fait succéder une analyse de l’usage des plaisirs ». L’année de sa mort le troisième volume, Le souci de soi », clôt cette Histoire de la sexualité. S’interrogeant sur les racines de la défiance à l’égard du plaisir depuis l’éclosion au xviie siècle d’une conception nouvelle de la sexualité prenant appui sur une technologie de pouvoir centrée sur la vie », Michel Foucault revisite l’évolution des conceptions relatives au plaisir dans l’Antiquité grecque entre le ive siècle avant Jésus-Christ et le ier siècle de notre ère. Insistant sur l’importance des modes de subjectivation pratiques de soi, Foucault souligne que l’on s’intéresse, dans l’Antiquité, moins au respect de la loi stricto sensu qu’à l’attitude qui fait qu’on la respecte. L’accent est alors surtout mis sur le rapport que l’individu entretient à l’égard de soi, c’est-à-dire finalement au recours, au travers de modes de subjectivation spécifiques 3, à des formes d’ascèse dans l’usage des plaisirs chrèsis aphrodision qui s’actualiseront tout aussi bien dans une pratique de santé, dans la gestion domestique ou dans les pratiques de cour amoureuse à l’égard des garçons en particulier, dans un même rapport à la vérité. 3La morale qui sous-tend un tel usage des plaisirs s’inscrit dans ce que Foucault appelle les arts de l’existence » définis comme des pratiques réfléchies et volontaires par lesquelles les hommes se fixent des règles de conduite, mais cherchent à se transformer eux-mêmes, à se modifier dans leur être singulier et à faire de leur vie une œuvre qui porte certaines valeurs esthétiques et répondent à certains critères de style » 4. En ce sens l’usage des plaisirs doit être contenu et suppose d’éviter l’excès et l’intempérance. Prendre son plaisir comme il faut », au moment opportun kairos permet d’éviter de tomber dans l’immoralité qui découle chez les Grecs soit d’un excès, soit d’une position subjective de passivité 5. Prendre son plaisir n’est jamais se laisser aller à ses appétits comme le fait Diogène, mais se maîtriser, appréhender le besoin, lui laisser l’espace nécessaire qui lui permette de se déployer avant d’être satisfait. C’est le besoin qui doit réguler le plaisir et il ne doit être assouvi qu’après une suspension, seule à même de conjurer l’intempérance qui signerait un manque de maîtrise de soi. Cette culture de soi » organise une pratique de l’art de l’existence qui suppose une véritable conversion à soi 6 que l’on ne peut atteindre qu’au terme d’un travail où la pratique d’exercices permet de se commander à soi-même », de maintenir un empire » sur ses plaisirs 7. Ce n’est qu’au terme d’un combat, d’une lutte pour vaincre les virtualités excessives des aphrodisia 8 par l’adoption d’une attitude polémique avec soi-même » où il convient de se mesurer à soi 9 que l’on agit comme un être rationnel 10. Ainsi prendre soin de soi, consiste, non seulement à prendre la mesure de ce dont on est capable » 11, mais à discriminer, sélectionner et contrôler les représentations, tel un veilleur de nuit » qui se tient à l’entrée des villes, afin d’en faire un usage approprié. Se plaire » ainsi à soi-même renvoie, selon Foucault, suivant Sénèque, à un plaisir défini par le fait de n’être provoqué par rien qui soit indépendant de nous et qui n’échappe par conséquent à notre pouvoir il naît de nous-même et en nous-même » 12. C’est le prix à payer pour atteindre à l’allégresse Elle foisonnera à condition d’être au-dedans de toi-même… sois heureux de ton propre fonds. Mais ce fond quel est-il ? Toi-même et la meilleure partie de toi » 13. Le care selon Joan Tronto 4Examinons à présent la manière dont Joan Tronto envisage le care. Adoptant une position féministe, Joan Tronto met au jour la manière dont opèrent ce qu’elle nomme les trois frontières de la morale » – entre politique et morale ; entre point de vue universel et particulier ; entre public et privé – qui maintiennent les femmes en situation d’outsiders évincées de la vie publique. Ce faisant, elle cherche à élucider les conditions de possibilité d’un renversement des termes qui fondent ces partages. Se demandant comment traiter de manière morale des autres distants que nous estimons semblables à nous-mêmes » 14 en pratiquant une politique du care, Tronto ne se rapproche-t-elle pas de l’éthique du souci de soi ? 5Quelle est, en effet, l’argumentation de Tronto ? Comme l’ont amplement montré les théoriciennes du féminisme, les questions ayant trait à la vie des femmes, des esclaves, des domestiques et des travailleurs n’ont été envisagées ni par la tradition philosophique ni par les théories politiques. En proposant de prendre en compte cette dimension de l’activité humaine à partir du concept de care, Tronto insiste sur la nécessité de repenser le cadre conceptuel qui a amené à son éviction du champ moral et politique. Cadre conceptuel que Tronto revisite en le situant dans l’évolution politique qui préside à cette disparition qui date de l’émergence de la société capitaliste. Prenant appui sur les analyses développées par les philosophes écossais » – Hutcheson, Hume et Adam Smith –, Tronto met l’accent sur les richesses contenues, à ses yeux, dans une morale formulée en termes de sensibilité aux conditions particulières 15, de sympathie et de bienveillance à l’égard d’autrui défendue par ces auteurs. Elle observe que cette éthique s’appliquait dans la vie sociale avant que n’intervienne l’irruption sans partage de la logique marchande fondée sur l’intérêt personnel qui va s’imposer à l’avènement de la société capitaliste et conduire à une reformulation de la question morale. Cette proto-morale que Tronto définit comme une morale contextuelle », demande que chacun-e s’astreigne à une éducation à la vertu, [au] sens des fins de la vie humaine [et] un sens moral » 16. Loin de constituer seulement des préceptes abstraits ou moralisateurs, ces qualités, proches de la conception de la vertu prônée par Aristote, supposent une proximité non seulement physique mais morale aux autrui » dont on partage le monde et se traduit par une forme de bienveillance de réciprocité qui dépend de la situation dans laquelle se trouvent les individus » Hume parle de sympathie étendue » et Adam Smith d’un sentiment de convenance », de décence » ou de sympathie morale » qui contraignent l’individu à tenir compte de la situation des autrui ». Dans cet univers hommes et femmes sont également dotés des mêmes vertus morales et s’obligent, d’une certaine manière à adopter activement la place de l’autre ». Cet optimisme » théorique sera largement nuancé par A. Smith lors des dernières éditions de la Richesse des nations lorsqu’il observera la montée de la société marchande avec les mises à distance physiques et sociales qu’elle entraîne. L’ancienne morale située dans et contextualisée par la proximité ne peut plus s’exercer. Dès lors la morale universaliste kantienne redessinera les contours des nouvelles arènes morales et partant, comme l’a également montré Geneviève Fraisse pour la Révolution française 17, d’attribuer l’intervention morale aux femmes du même coup assignées à la sphère privée, lieu privilégié de production des sentiments, de l’attention et du soin 18. 6Convoquer ainsi l’apport historique des philosophes écossais » permet à Tronto de proposer une lecture alternative du souci moral susceptible de fonder le concept de care qu’elle cherche à déployer en échappant au seul cadre universaliste kantien qui a permis, dans un double mouvement, de faire coïncider le domaine du soin et du souci avec les tâches dévolues aux femmes et de l’exclure d’un univers politique dont les femmes ne font plus partie. Poursuivant son argumentation, Tronto réfute ensuite une conception essentialiste issue d’une théorie psychologique du développement moral. Conduisant en 1958 une étude sur la nature du raisonnement moral, Lawrence Kohlberg a établi une hiérarchisation des types de jugement moral conformes, selon lui, à une éthique de la justice 19. Son assistante, Carol Gilligan 1982, 1986 20 a récusé cette approche, en estimant que devait être prise en compte ce qu’elle appelle une voix morale diférente » qui fonde une éthique du souci et de la relation ou des connexions, du care ancrée dans la responsabilité. Gilligan souligne que, cette posture morale est engendrée au cœur même de circonstances concrètes. C’est une pratique, une activité, au cœur d’expériences quotidiennes et de problèmes moraux qui se posent pour des personnes réelles au cours de leur vie de tous les jours. Gilligan a analysé cette posture morale en termes de genre. On n’est pas très éloigné de la sympathie », de la bienveillance » souhaitées par les philosophes écossais ». 7Pour autant l’apport de Gilligan contribue-t-il véritablement à renouveler l’analyse du souci ou, mieux, de redéfinir sa place – et partant, celle des femmes – dans l’arène politique ? L’idée selon laquelle hommes et femmes ont des capacités morales différentes » n’est-elle pas récurrente au contraire en Occident, se demande Tronto ? Que cette idée penche, selon les époques ou selon les cas, en faveur ou au détriment des femmes ne saurait cacher le fait que les sentiments moraux sont affectés d’une valence en termes de genre. En ce sens le travail de Gilligan ne s’inscrit-il pas parfaitement dans le droit fil de la pensée sur l’action en justifiant l’existence d’une élite moralement compétente » 21 en termes essentialistes. Elle se demande si les différences que Gilligan établit entre hommes éthique de la justice et femmes éthique du souci, du care ne pourraient s’appliquer, par exemple, pour différencier les attitudes de femmes blanches des classes moyennes de celles de femmes afro-américaines par exemple 22 ? Dans ce cas, l’analyse de Gilligan revient à occulter et obscurcir ce qui relève bien davantage de différences de classe ou de race. Dès lors est-il encore possible de considérer que leur voix différente » permettrait aux femmes de se faire entendre dans l’arène politique ? Autrement dit, cette dimension définie par le genre serait-elle susceptible de transformer le rapport des femmes à la sphère politique et de moraliser » cette dernière ? Ou, pour le dire autrement, de faire entrer la question éthique dans l’arène politique dont elle est généralement dissociée ? C’est à ce point nodal que l’argumentation de Tronto gagne en puissance lorsqu’elle pointe l’apolitisme de l’analyse de Gilligan, restreinte aux relations interpersonnelles, tout en maintenant intactes les frontières qui séparent les activités du souci, du care de l’arène politique. Tronto va alors opérer une conversion de la pensée en désenchâssant le souci, le care de la dimension de genre et en problématisant d’emblée ce concept à un niveau politique. 8Sa démarche propose, en effet, de rompre avec toute conception d’un autre socialement hiérarchisée au profit d’une acception où tout autre singulier pourra faire l’objet d’un souci et d’une sollicitude équivalents quelles que soient sa position et son attente. En d’autres termes, mettre le souci, le care au centre de la vie humaine revient à leur assigner une autre place dans la théorie morale et politique. La fragmentation actuelle des activités de souci et de care les enferme dans un univers invisible et dévalorisé dans nos sociétés et perpétue ainsi le maintien des structures de pouvoir et des privilèges qui y sont attachés. La conception essentialiste de Gilligan affine peut-être l’analyse de formes méconnues de sensibilité des femmes, mais en les maintenant à l’écart de l’arène politique, perpétue leur assignation à des tâches de souci et de care, socialement dévalorisées et, ajoute Tronto, invisibilisées, parce que socialement cruciales pour le fonctionnement des rapports sociaux. Le souci, le care doivent donc être dissociés d’une dimension en termes de genre. Ils doivent, au contraire, concerner l’ensemble des autres humains, mais aussi tout notre monde matériel, animal, végétal. C’est donc à une forme d’écologie éthique et politique tout autant qu’à une éthique à l’égard d’autrui que le care est appelé à s’attacher, en tant qu’ activité générique qui comprend tout ce que nous faisons pour maintenir, perpétuer et réparer notre » monde de sorte que nous puissions y vivre aussi bien que possible. Ce monde comprend nos corps, nous-mêmes et notre environnement, tous éléments que nous cherchons à relier en un réseau complexe, en soutien à la vie » 23. S’attachant à identifier les besoins ou, mieux, les aspirations, le care, selon Tronto, se rapproche du souci évoqué par Foucault il en appelle de la même façon à une conversion de soi, à un style de vie, à la vie comme œuvre. Il s’agit de se soucier d’aspirations non satisfaites ; de se charger de répondre de manière responsable aux attentes ainsi détectées ; d’accorder des soins, du care à travers une activité pratique spécifique ; enfin, se soucier, de manière adéquate de l’autre suppose que ce souci convienne à cet autre ou à cet objet. Être l’objet du care ne saurait, en effet, être une position passive l’appréciation de l’objet du souci doit faire advenir celui-ci comme sujet d’une nouvelle demande, conduisant à d’autres formes de souci, engendrées dans le cours même de l’interaction. Placée sous le signe de l’immanence, cette demande doit conduire à une action de la personne ou de l’objet dont on s’est soucié. Se référer à une telle dimension, immanente à chaque situation particulière, permet que le souci de l’autre échappe à toute tentative de réification ou d’instrumentalisation charitable ou paternaliste. Car, Tronto insiste sur ce point, se soucier de l’autre ou d’un l’objet quelconque implique nécessairement une position de dissymétrie, une position de pouvoir que l’éthique du souci ou du care qu’elle défend cherche à contrecarrer, à limiter, même de manière partielle et relative, par une forme de co-production ou mieux de co-création ad hoc et singulière. L’objet dont on se soucie doit pouvoir advenir en tant que singularité non réductible au seul besoin », à un pur réceptacle de soins. Le souci, le care s’édifient donc au cœur d’une trame sans cesse à refaçonner, à réélaborer et à renégocier entraînant par là même une prolifération d’autres formes et activités de care qui en découlent en cascade » ; un processus qui traduit l’infinité des besoins ou des aspirations, ceux-ci, Tronto veille à le souligner, ne pouvant tous être satisfaits. 9Le souci, le care deviennent alors, non plus des dispositions féminines par exemple mais une pratique. Ils font de chacun de nous un être, on pourrait dire un monde, ayant, à tout moment et de manière permanente, besoin qu’un-e autre se soucie de nous. C’est là la dimension éthique radicale développée par Tronto nous sommes tou-te-s dépendant-e-s de la préoccupation d’autres qui se soucient de nous. Et ces autres qui se soucient de nous – dont nous ne reconnaissons pas toujours l’importance ou la nécessité – façonnent des pratiques qui nous conviennent et qui nous maintiennent en vie. En ce sens, comme les nourrissons, nous sommes, en tant qu’êtres sociaux, tou-te-s faibles et dépendant-e-s du care qui nous est dispensé. Ainsi se dessinent les contours d’une éthique du souci, du care qui transgresse les frontières invalidantes entre le public et le privé et qui rend enfin compatibles justice et sollicitude pour tou-te-s. Ne peut-elle ainsi contribuer à développer une posture d’engagement moral » 24 susceptible de favoriser l’émergence d’une voie nouvelle pour la démocratie ? De quelques convergences 10À un premier niveau, on pourrait s’interroger sur la pertinence de mettre ainsi en regard la conception du souci de soi développée chez Foucault avec celle, en apparence fort éloignée, du care comme souci de l’autre, tel qu’il a été problématisé par Joan Tronto. Le souci de soi concerne, Foucault le rappelle, le rapport que l’homme libre entretient avec lui-même, avec ses pairs, mais aussi avec des autres absolument incomparables en termes de statut et de place les femmes, les enfants et les esclaves. La régulation que l’homme antique doit imposer à l’égard de ses plaisirs aphrodisia doit s’appliquer à tous les domaines de sa vie, tant dans la vie publique que dans la sphère de l’oikos 25. La tempérance en tant que qualité morale requise doit être exercée tant sur le corps que sur les biens 26. Pourtant, se soucier ainsi de soi nécessite, Foucault le précise, que l’on en fasse un usage viril », actif. C’est, poursuit Foucault, cette virilité éthique » conçue comme virilité sociale » qui modèle et façonne la virilité sexuelle ». Requise également pour les femmes, la tempérance est également référée à la virilité dotées d’une telle virilité vertueuse », les femmes ne peuvent cependant jamais jouir d’un exercice plein de la tempérance, qui reste l’apanage des seuls hommes libres. 11Un tel usage viril » du souci de soi n’invalide-t-il pas d’emblée le parallèle que nous cherchons à établir entre les deux conceptions du souci ? La potesta sui 27, en effet, peut sembler plus proche d’une position d’omnipotence que de la dimension propre au souci tel que l’envisage Tronto. L’exercice de rapprochement pourrait donc s’arrêter là, tant les prémisses semblent éloignés de prime abord. À seconde vue pourtant, des convergences semblent pouvoir s’esquisser entre la question de la maîtrise dans l’usage des plaisirs dont l’homme de l’Antiquité grecque doit faire preuve, et les postures morales qu’évoque Tronto pour l’exercice d’une éthique du care. Le rapport vertueux à soi, qui seul peut procurer pouvoir sur soi et liberté, se comprend en effet comme une raison pratique » qui permet à chacun de déterminer, comme l’indique Aristote dans l’Éthique à Nicomaque ce qu’on doit, comme on le doit, quand on le doit » 28. Ces arts de faire, ces techne, ces procédures, peuvent, à notre sens, être rapprochés des divers moments définis par Tronto comme les étapes du processus du care, où l’on se soucie de répondre à une attente. Si cette auteure ne parle pas en termes de vertu, l’herméneutique qu’elle propose de construire dans l’appréciation des attentes d’un autre quelconque ne suppose-t-il pas en effet le même type de rapport agonistique à soi, qui suppose de se déprendre de ce qui nous est le plus proche et le plus immédiat, à savoir notre propre intérêt ? Si c’est en recourant à des exercices et des examens de conscience que le citoyen antique peut se soucier de soi de manière appropriée, le rapport à soi qu’il convient d’élaborer pour donner consistance à une éthique du care ne suppose-t-il pas de la même manière d’expérimenter des outils méthodologiques ad hoc ? Se soucier de », dans l’éthique du care, suppose aussi de s’y entraîner, de se plier à une discipline qui permette de se déprendre des positions charitables ou paternalistes habituellement de mise. Autrement dit, la conversion ascétique exigée dans la cité grecque n’est peut-être pas si éloignée de celle qu’il conviendrait d’opérer dans nos sociétés aveugles et muettes sur le souci à porter à tout un ensemble d’autres. Tout comme aujourd’hui, les Grecs de l’Antiquité, en mobilisant une pensée pratique, recourent à une techne, [d’]un savoir-faire, qui en tenant compte des principes généraux, guiderait l’action dans son moment, selon son contexte et en fonction de ses fins » 29. Cette contextualisation pragmatique, qui constitue le meilleur critère d’appréciation de l’adéquation de la position morale, ne rappelle-t-elle pas les morales contextuelles » développées par les philosophes écossais au xviie siècle et l’une des procédures au cœur de l’éthique du care telle que la définit Tronto ? Comme pour le citoyen grec, le souci dont il est question dans une éthique du care suppose un choix, une volonté délibérée de ne pas faire pour ou à la place de, mais d’élaborer une posture qui donne voix » à l’autre. En tant que pragmatique contextuelle, processuelle et immanente, cette éthique du care suppose un rapport problématique et polémique à soi, elle suppose une compétence de la sensibilité » 30 ce que les féministes anglo-saxonnes appellent une connaissance située » qui, par définition, trouble les identités professionnelles, culturelles et affectives et embrasse l’autre dans un ensemble labile et proliférant d’affects, de contacts et de relations. 12Mais c’est également à un autre niveau que le rapprochement entre les analyses de Foucault et de Tronto peut être éclairant celui du rapport au politique. Car le souci de soi, Foucault insiste sur ce point, consiste aussi et surtout à faire de sa vie une œuvre éclatante » 31. Ainsi, la tempérance dans les conduites sexuelles, en tant que pratiques sociales où se lit en creux la manière d’user des autres et de les traiter, ne concerne pas tout le monde dans la cité grecque. Elle n’est que pour ceux qui ont rang, statut et responsabilité dans la cité ». C’est là que s’établit un lien entre ce que Foucault définit comme une pensée pratique » et la dimension éthique et politique. Il revient en effet à l’homme tempérant, maîtrisant ses plaisirs, de définir ce qu’il faut faire, à travers l’usage d’une techne, d’un savoir-faire mobilisé et mis en œuvre dans le cadre les lois communes de la cité, de la religion et de la nature au moment opportun, en tenant compte du contexte considéré. Une telle démarche suppose la sagesse, autrement dit la capacité de se commander à soi-même ». Résister et lutter, c’est-à-dire finalement assurer sa domination sur les désirs et les plaisirs, construit l’attitude polémique avec soi-même comme un travail, un processus pour lequel il convient de s’exercer par des entraînements, des méditations, des épreuves de pensée, des examens de pensée. Se mesurer ainsi avec soi-même autorise, d’une certaine manière, à s’occuper de la cité. De la même façon pour Tronto, une éthique du care suppose un travail dont l’aboutissement n’est jamais atteint, puisque toute action visant à se soucier d’un autre ou d’un objet quelconque requiert une élaboration, la mobilisation de compétences que seule une activité réflexive et processuelle est à même d’offrir. Se soucier de » suppose une forme de disponibilité que les anglo-saxons définissent comme la serendipity, capacité de savoir se saisir de toutes les opportunités, forme de vigilance telle que celle dont doit faire preuve un guetteur qui veille à ne pas ignorer un danger. Ici, en l’occurrence, il s’agit de veiller à ne pas méconnaître, ignorer, passer par inadvertance à côté d’un autrui dont il conviendrait de se soucier. Cette attention flottante, capable d’accueillir l’indiscernable et l’indécidable, nécessite de dominer ses désirs propres et de se reconnaître, encore une fois, comme pouvant également avoir besoin que l’on se soucie de nous. C’est en ce sens que, Foucault et Tronto, en partant de prémisses fort éloignées en apparence, ouvrent des pistes pour de nouvelles formes d’éthique. 13D’autres concordances peuvent être signalées entre leurs deux pensées. Comme l’analyse Foucault, le sujet tempérant » n’a pas fait disparaître la vivacité des plaisirs et des désirs, il les a maîtrisés. Si Socrate ne se laisse pas séduire par Alcibiade, ce n’est pas parce qu’il est purifié » de tout désir pour les garçons, mais parce que l’épreuve rend visible sa capacité à y résister. Le désir n’est pas nié, il est, grâce à l’enkrateia, dominé. Et c’est cette capacité à dominer ses plaisirs qui ouvre aux rapports avec la cité. Quand nous aurons ensemble pratiqué suffisamment cet exercice [askesantes], nous pourrons, si bon nous semble, aborder la politique » 32. Seul un tel entraînement peut constituer l’individu en sujet moral et faire de la cité le lieu où peut s’épanouir la liberté. La liberté 33 qu’il convient d’instaurer et de préserver, c’est bien sûr celle des citoyens dans leur ensemble, mais c’est aussi, pour chacun, une certaine forme de rapport de l’individu à lui-même ». En d’autres termes, la forme de souveraineté » que l’individu exerce sur lui-même est un élément constitutif du bonheur et du bon ordre de la cité ». 14S’affranchissant ainsi de la contrainte qu’imposeraient les plaisirs s’ils n’étaient maîtrisés, l’homme libre peut gouverner les autres de manière appropriée, ce que ne permettrait pas une conduite soumise sans retenue à leurs dérèglements. Selon Épictète, l’être humain est défini comme l’être qui a été confié au souci de soi ». Les hommes doivent veiller sur eux-mêmes individuellement et collectivement, non par quelque défaut qui le[s] mettrait en état de manque et le[s] rendrait de ce fait inférieur aux animaux, mais parce que le dieu a tenu à ce qu’il[s] puisse[nt] faire librement usage d’eux-mêmes, c’est à cette fin qu’il les a dotés de raison » 34. L’epimelea heautou, la cura sui comme exercice permanent du soin de soi-même » 35 est donc avant tout pratique sociale, activité politique et non repli narcissique ou solitaire. Car cette anachorèse en soi » se décline en une multitude d’activités sociales. Le terme d’epelemeia s’applique indifféremment pour évoquer les activités du maître de maison, les tâches du prince qui s’occupe de ses sujets, les soins qu’on doit apporter à un malade ou à un blessé, ou encore les devoirs qu’on rend aux dieux ou aux morts » 36. C’est un labeur, qui demande un effort et du temps. L’epemeleia est une activité essentiellement sociale », c’est un service d’âme » qui signe une interdépendance manifestant, en fin de compte, la fragilité de chacun-e. Car cette interdépendance invite à se reconnaître comme malade ou menacé par la maladie. Elle renvoie à l’agencement entre la personne se souciant de » et la personne ou l’objet quelconque dont on se soucie. Le care concernant chacun-e de nous, mieux, nous étant nécessaire à tout moment, ne cesse d’ouvrir, transversalement aux institutions et aux pouvoirs instituants, des pratiques, des expérimentations, d’où peuvent émerger de nouvelles attentes, de nouvelles aspirations dont il conviendra de se soucier. Ces nouvelles attentes ne sont pas exclusivement personnelles, elles sont au contraire éminemment sociales, et même politiques, au sens où se reconnaître comme malade ou menacé » comme l’écrit Foucault ou s’admettre comme dépendant d’autrui à tout moment comme l’écrit Tronto, permet de fonder un être ensemble. Par définition je suis l’ autrui » dépendant pour d’autres autrui », et c’est cette reconnaissance, l’accès à cette dimension politique qui fait société – une société fondée sur le souci de soi et de l’autre. En ce sens, l’éthique du care propose une nouvelle forme de problématisation » du souci. La pratique de soi selon les Grecs, rappelle Foucault, doit permettre à chacun de découvrir qu’il est en état de besoin, qu’il lui est nécessaire médication et secours » 37. En ce point se rejoignent de manière lumineuse une conception antique du souci de soi et une éthique du care en devenir, à travers cette commune assomption de la fragilité humaine 38 qui fait de chacun-e de nous un être dont il convient de se soucier. 15Au terme de ce parcours hypothétique, il convient de faire retour sur quelques libertés que cette argumentation a prises avec le cœur de la problématique foucaldienne. Le parti de faire usage » des textes de Foucault, de les faire travailler » à partir d’une lecture du souci de soi » qui relève d’un bricolage conduit à les couper en partie de leur logique interne. À travers son Histoire de la sexualité, Foucault voulait, on le sait, indiquer les ruptures entre une morale antique des plaisirs – ayant elle même subi de profondes transformations – et une dogmatique chrétienne flétrissant les plaisirs de la chair 39. Dans cette entreprise, le travail de Foucault demeure magistral et le détournement que nous nous sommes autorisé ici n’est pas en mesure heureusement d’y porter ombrage. Si nous nous sommes permis de tracer ici quelques chemins de traverse, c’est parce qu’il nous a semblé que la lecture que nous proposons permet, en établissant un lien avec le travail de Joan Tronto, d’offrir un prolongement éthique et politique pour la société qui est la nôtre et de prolonger le dialogue engagé avec Joan Tronto. 16Ce qu’il convient de ne pas perdre de vue, au terme de cette évocation, c’est qu’en tout état de cause se soucier de soi renvoie à un régime particulier de subjectivation, comme le montre de manière éclairante Gilles Deleuze 40. Grâce au décrochement » opéré par Foucault, qui engendre ce que Deleuze appelle un plissement, une réflexion » dans la pensée grecque, s’édifie la règle facultative de l’homme libre » 41, c’est-à-dire celle de se commander à soi-même. Ce double dérivé de la loi – le commandement de la cité est imparti aux hommes libres –, est un double facultatif » qui résulte d’un effort à consentir, d’un travail à entreprendre. En ce sens, poursuit Deleuze, le rapport à soi comme nouvelle dimension est irréductible aux rapports de pouvoir et aux relations de savoir » 42. C’est certainement en suivant une telle ligne que le parallèle que nous avons cherché à tracer entre le travail de Foucault et celui de Joan Tronto prend consistance par l’expérimentation d’une éthique politique et féministe du care qui résiste aux rapports de pouvoir et aux relations de savoir actuels. Les mutations du capitalisme ne trouvent-elles pas un “vis-à-vis” inattendu dans la lente émergence d’un nouveau Soi comme foyer de résistance ? » 43. Haut de page Annexe Compte rendu des discussions Liane Mozère souligne avec vigueur que la notion de care est différente de celle de travail social puisque dans le processus du care, malgré la position de dissymétrie entre les individus, il ne s’agit pas de bienveillance comme dans le travail social qui prend les personnes dont on s’occupe pour objet. Le care est fondamentalement un processus dynamique dans lequel la personne dont on se soucie intervient activement dans le processus. Le care ne se réduit jamais au travail social ni au monde des soins, mais a plutôt à voir avec l’ensemble du rapport de chacun, en tant que sujet politique, à la cité. Haut de page Notes 1. Joan C. Tronto, Moral Boundaries. A Political Argument for an Ethic of Care, Routledge, 1993. Nous traduirions indifféremment le terme polysémique de care » par souci, soin ou exceptionnellement par celui de sollicitude. 2. La traduction de l’ouvrage de Carol Gilligan, In a Different Voice – Une si grande différence 1982, 1986, choisit le terme de sollicitude que Hervé Maury le traducteur de Moral Boundaries. A Political Argument for an Ethic of Care de Joan Tronto ne retient pour traduire care que dans un nombre limité de cas. À paraître en 2004. 3. Sous le triple registre de l’éthique, des types d’assujettissement et des formes d’élaboration de soi. 4. M. Foucault, L’Usage des plaisirs, Paris, Gallimard, 1984, p. 16. 5. Op. cit., p. 66. À cet égard aussi, M. Foucault note dans un entretien avec H. Dreyfus et P. Rabinow ce que cette position implique dans le rapport aux femmes – êtres passifs par excellence – La morale grecque du plaisir est liée à l’existence d’une société virile, à l’idée de dissymétrie, à l’exclusion de l’autre, à l’obsession de la pénétration, à cette menace d’être privé de son énergie… Tout cela n’est pas très attrayant », Michel Foucault un parcours philosophique, Gallimard, 1984, et Dits et écrits, T. IV, p. 614. Voir également Th. Laqueur, La Fabrique du sexe. Essai sur le corps et le genre en Occident, Paris, Gallimard, NRF Essais, 1990. 6. M. Foucault, Le Souci de soi, Gallimard, Paris, 1984, p. 90. 7. M. Foucault, L’Usage des plaisirs, op. cit., p. 74-75. 8. Ibid., p. 87. De ces aphrodisia, non seulement rendus possibles, mais désirables par un jeu de forces dont l’origine et la finalité sont naturelles » il convient de faire un usage modéré afin qu’ils n’étendent pas leur domination sur tout l’individu. La raison devant l’emporter sur la nature impose que l’on s’y livre de manière tempérante, c’est à dire civilisée 1984, II, p. 77. 9. Ibid., p. 79. 10. M. Foucault, Le Souci de soi, op. cit., p. 90. 11. Ibid., p. 87. Ne peut-on le mettre en regard avec l’interrogation de Spinoza Que peut un corps » ? 12. L’Usage des plaisirs, op. cit., p. 92. 13. Le Souci de soi, op. cit., p. 92, et Sénèque, Lettres à Lucilius, 23, 3-6 cité par M. Foucault. 14. Moral Boundaries. A Political Argument for an Ethic of Care, op. cit. 15. Ou spécifiques ou quotidiennes ou locales en tant qu’opposées à des préoccupations générales et identiques en toutes circonstances. Cet état de fait s’explique, selon Tronto, par l’existence d’une vie sociale organisée autour de la proximité de tels autrui. Hutcheson évoque à cet égard par exemple les relations d’amitié, la fréquentation, le voisinage. 16. Ibid., p. 27. 17. Geneviève Fraisse, Muse de la raison. Démocratie et exclusion des femmes en France, Paris, Gallimard, Folio/Histoire, 1995. 18. Tout le travail de Tronto est centré autour d’une nouvelle définition des tâches politiques du féminisme qu’elle fonde sur le care qui doit informer une conception du politique qui ne soit pas féminine, mais authentiquement démocratique au sens où elle pourrait prendre en compte le souci à l’égard de toutes les singularités. Nous ne pouvons ici développer ce point majeur de son travail car il dépasserait le cadre de cet essai, mais son originalité et sa nouveauté lui confèrent une portée de nature à transformer la pensée féministe, politique et éthique aujourd’hui. 19. Lawrence Kohlberg, Essays in Moral Development, Harper and Rowes, 1981-1984, 2 volumes. 20. Carol Gilligan, In a Different Voice, Harvard University Press, 1982 ; traduction française, Une si grande différence, Paris, Flammarion, 1986. 21. En cela, Gilligan ne s’émancipe pas, selon Tronto, des présupposés qui fondent la démarche de Kohlberg. 22. Joan C. Tronto, p. 83. 23. Berenice Fisher, Joan Tronto, Toward a Feminist Theory of Care », Circles of Care Work and Identity in Women’s Lives, State University of New York Press, eds. Emily Abel and Margaret Nelson, 1991, p. 40, cité in Tronto, Op. cit., 1993, p. 103. 24. Joan C. Tronto, op. cit., p. 166. 25. L’Usage des plaisirs, op. cit., p. 15. 26. Les femmes, dont la place est circonscrite au foyer, doivent être traitées avec tempérance par leur mari. C’est par un usage approprié de cette qualité morale que peut être maintenue la permanence de l’oikos, matérialisée par le mariage. Dans le cadre de la transaction sociale que scelle l’union des époux, il revient à l’homme d’assurer sa domination tant sur sa femme que sur les esclaves et sur les biens, relevant tous de cet univers soumis au règne de la nécessité. 27. Le Souci de soi, op. cit., p. 90. 28. Ibid., p. 12. 29. L’Usage des plaisirs, op. cit., p. 7. C’est nous qui soulignons. 30. Liane Mozère, Le Service d’oncologie pédiatrique de l’Institut Curie, inédit, 1984. 31. L’Usage des plaisirs, op. cit., p. 71. 32. Platon, Gorgias, 526 d. 33. Qui, Foucault le rappelle de manière pertinente, n’a cependant pas à être comprise comme l’indépendance du libre arbitre » 1984, II, p. 92. 34. Le Souci de soi, op. cit., p. 65-66. 35. Ibid., p. 63. 36. Ibid., p. 70. 37. Ibid., p. 80. 38. L’argumentation peut être étendue au monde qui nous entoure, qui nécessite de la même manière, comme le définissent avec pertinence B. Fisher et J. Tronto 1991, que l’on se soucie de lui. Une idée qui permet de jeter un pont en direction de ce que Félix Guattari a défini comme une écosophie » 1990, Les Trois Écosophies, Galilée. 39. Voir à ce sujet également Peter Brown, Le Renoncement à la chair. Virginité, célibat et continence dans le christianisme primitif, Paris, Gallimard, Bibliothèque des Histoires, [1988] 1995. 40. Gilles Deleuze, Foucault, Paris, Minuit, 1986. 41. Ibid. p. 108. 42. Ibid., p. 109. 43. Gilles Deleuze, Foucault, op. cit. p. de page Pour citer cet article Référence électronique Liane Mozère, Le souci de soi » chez Foucault et le souci dans une éthique politique du care. », Le Portique [En ligne], 13-14 2004, mis en ligne le 15 juin 2007, consulté le 17 août 2022. URL ; DOI de page

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action faite de soi meme sans reflexion